VIVIR: SER ACONTECIENDO
De la fundamentalidad teológica con que se habla de la vida en la Biblia y que apunta a la conjunción de una doble dimensión totalizante y dinámica, absolutizaste y evenencial a la vez, deriva un complejo requerimiento. El mismo Westermann plantea que el discurso teológico prototípico del judeo cristianismo no se ha respetado en Occidente: “En la teología occidental el todo es comprendido como el todo de lo existente (Ganze des Seienden). Dios mismo puede ser entendido como lo existente (das Seiende). Pero al hablarse de Dios como del ens o el summum ens, entonces es degradado como criatura ya que todo existente es per definitionem ser creado” .
Es así como -prosigue Westermann- “la preeminencia de lo existente sobre lo aconteciente se manifiesta en el vocabulario usual de la teología que ininterrumpidamente se usa hasta el día de hoy. Lo usual para referirse al discurso sobre Dios, Cristo, los actos salvíficos de Dios, el pecado y el futuro es hacer una unión con la palabra logos: cristología, soteriología, antropología, escatología, etc. Al establecerse tal unión, claramente logos no se entiende en el sentido hebreo de dabar, sino en el sentido que logos tiene en griego. Se trata de un discurso referido a lo existente, no a la palabra que acontece entre personas”.
La denuncia de Westermann nada tiene que ver con el reclamo romántico de un aislado especialista en el Antiguo Testamento, sino que resuena como otra voz más que se suma a un coro de pensadores que durante la modernidad tematizan una “crisis de la metafísica occidental” y más puntualmente se abocan a una “crítica de la ontoteología”. No es pertinente aquí explayarse en este tema. Baste, en inmediata referencia al significado teológico fundamental de la vida en tanto tema de la teología, recoger el desafío que la “crisis de la metafísica occidental” le plantea hoy a una teología auténticamente dogmática. Como bien resume A. Gesché (7), “la crisis de la metafísica occidental” debe calibrarse de acuerdo a la importancia del apoyo que históricamente la teología ha buscado y encontró en la metafísica: “La orientación general de la teología fue una `patriótica’ confianza en los recursos de la razón filosófica, de la que hizo su principal auxiliar.
Ciertamente la teología no puede prescindir de esta mediación, pero tampoco puede hacer uso de ella ignorando los cambios que afectan al destino de la metafísica en su propio campo”. Ahora bien, el cambio decisivo que se ha operado es el que representa “la crítica de la ontoteología que considera a Dios como ser supremo y al ser bajo la forma del ente, sin hacer justicia a Dios ni al ser. Esta crítica de la ontoteología, expuesta por Kant, proseguida por Nietzsche y llevada a término prácticamente con Heidegger, puede llevarnos a una mejor apreciación de nuestros presupuestos, a un mayor dominio de los derechos propios de la fe y a una nueva aventura del Ser en el espíritu humano… Al señalar que la metafísica occidental había olvidado la diferencia entre el ser (en su primordial y permanente fontalidad) y el ente (una forma de ser en una determinada manifestación fenoménica), Heidegger ha mostrado el camino de una nueva ontología.
El ser no debe ser descifrado a partir del ente (meta-física), aunque sea el ente supremo (onto-teología), porque este no ha de ser considerado como un simple ente, sino a partir de sí mismo (onto-logía)”.
Con lo anterior Gesché no se está resignando a un fin de la metafísica o una burda muerte de Dios, sino que aclara que la “deconstrucción de la metafísica clásica no es de ningún modo la destrucción de un proyecto tan viejo como el mundo e indispensable a su pensamiento, sino la invitación a una reconstrucción en la que el ser vuelve a ser escuchado en su lugar natal y en su automanifestación” (8). En realidad, más que hablar de una “demolición” (como lo hace la traducción castellana que hemos corregido), sería más propio hablar de un intento de superación (Aufhebung, Überwindung) de lo que ha sido un determinado itinerario histórico del pensamiento metafísico. No se trata de un acabamiento, sino lo que se perfila es una renovación en la cual los límites que se evidencian en la historia de la metafísica gestada en Grecia se superen en una “metafísica histórica”. Así ya lo planteaba Schelling (9) y así lo sostiene el mismo Heidegger (10). A mi parecer, si tiene sentido situarse en una época postmetafísica y postular un “pensar postmetafísico”como lo hace Habermas (11), este reconocimiento se torna un suicidio del pensar si se asume como un destino ciego y consumado y no como un incentivo kairótico para pensar más profunda y positivamente la historia y la libertad.
VIVIR Y MORIR
Hacerse cargo de la complejidad del discurso bíblico sobre la vida no se resuelve en todo caso con el mero postulado de un enfoque metafísico e histórico a la vez, sino que apela a un requerimiento todavía más comprometedor y desafiante. Nos obliga a hablar de la muerte más allá del silencio resignado ante la misma, más allá de esforzarse por constatarla tan lógica como impávidamente como mera negación contradictoria de la vida. Hablar de la vida con sentido no solo requiere haber pensado la misma vida, sino también el significado de la muerte en referencia a la unidad de la diferencia que la sostiene positivamente como término contradictorio de vida. Imposible hablar de la vida sin hablar de la muerte y viceversa (12). El discurso que explícitamente se refiere a la vida subcontrario e implícitamente se está refiriendo a la muerte y viceversa. Hablar de la vida implica, sí o sí, referirse a la muerte y viceversa. No estamos aludiendo solo a una abstracta coincidencia lógica o matemática entre términos contradictorios. A juicio de N. Luhmann lo que le da sentido al sistema religioso es un esquema que se articula en base a “la diferencia de inmanencia y trascendencia” (13). Ahora bien, me parece que esta diferencia remite a una diferenciación entre vida y muerte que a nivel de la experiencia personal es antecedente. La registra con elocuencia Franz Rosenzweig, en el primer párrafo de “La estrella de la redención” : “Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo. De derribar la angustia de lo terrenal, de quitarle su aguijón venenoso y su aliento de pestilencia al Hades, se jacta la filosofía. Todo lo mortal vive en la angustia de la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de la angustia, porque aumenta lo mortal. Pare sin cesar el seno de la infatigable Tierra y todos sus partos son puestos a la merced de la muerte: todos aguardan con temor y temblor el día de su viaje a lo oscuro… Por más que el hombre se defienda de los tiros al corazón de la muerte ciegamente inexorable escondiéndose como gusano en los repliegues de la tierra desnuda percibe a la fuerza y sin remedio lo que de otro modo nunca percibe: que su Yo de morir, solo sería un Ello, y grite él entonces su yo, con todos los gritos que aún contiene su garganta, a la cara de lo Inexorable que le amenaza con ese exterminio inconcebible, en semejante trance sonríe la filosofía su vacía sonrisa y con el índice señala a la criatura -cuyos miembros entrechocan de angustia por el más acá- hacia un más allá del que ella nada quiere oír. Pues el hombre no quiere escapar de no sé qué cadenas: quiere quedarse, permanecer, quiere vivir”. El mismo Heidegger explicando el sentido de “ser para la muerte” aclara que “no se trata de disolver al hombre en la muerte y darlo por mera nulidad, sino viceversa: introducir la muerte en el ser ahí en su abismosa amplitud y así medir plenamente el fundamento de la posibilidad de la verdad del ser (Seyn)”.